(लेखक नेपाल संस्कृत विश्वविद्यालयमा पूर्वमीमांसा तथा तन्त्रविभागमा उपप्राध्यापक हुनुहुन्छ ।)
लेखको सारांश
विस्तार गर्नु वा फैलाउनु भन्ने अर्थमा प्रयोग हुने तन् धातु र कुटुम्बको भरणपोषण गर्ने अर्थमा प्रयोग हुने तत्रि धातुबाट निर्माण भएको तन्त्र शब्दका बीसभन्दा बढी अर्थहरु प्रयोगमा देखिन्छन् ।
तन्त्र शब्दको सर्वप्रथम प्रयोग ऋग्वेदमा पाइन्छ भने सूत्रग्रन्थ, स्मृतिग्रन्थ र पुराणमा पनि विविध अर्थमा तन्त्र शब्दको प्रयोग पाइन्छ तर तन्त्रसाहित्यको अर्थमा प्रयुक्त ‘तन्त्र’ शब्द सर्ग, प्रतिसर्ग, मन्त्रनिर्णय, विभिन्न देवीदेवताका स्वरूप, तीर्थवर्णन, आश्रमधर्म, यन्त्रनिर्णय, व्रतवर्णन, शौचाशौचविवरण, स्वर्गनरक, राजधर्म, स्त्रीधर्म, पुरुषधर्म, अध्यात्म आदि विषयवस्तुहरूको समावेश रहेको शास्त्रविशेषको अर्थमा रूढ भएको देखिन्छ ।
तन्त्रले जीवन र जगतलाई यथार्थ मान्दछ र जीवनमा आइपर्ने विभिन्न कष्ट र समस्याहरूको निराकरण गरी यसै जीवनमा मुक्तिको आस्वादन गर्न सकिन्छ भन्ने धारणा राख्दछ ।
मानवजीवनका मनोभाव तथा वासना आदि समस्त क्षेत्रका व्यावहारिक प्रयोगहरूको साधनस्वरुप तन्त्रका माध्यमबाट कामशक्ति, चेतना, मनोवैज्ञानिक स्वास्थ्य तथा मानस प्रभुत्वको प्राप्ति पनि सम्भव हुने कुरा विद्वानहरुले बताएका छन् ।
वास्तवमा तन्त्र एवं मन्त्रले युक्त विपुल ज्ञानराशिलाई विस्तार गर्ने र उक्त विस्तारित क्रियात्मक प्रयोगका माध्यमबाट साधकहरूको अभीष्ट पूर्ति गरी उनीहरूको रक्षा गर्ने शास्त्रविशेष नै तन्त्र हो ।
तन्त्रको उत्पत्तिका सम्बन्धमा दुईवटा मत प्रचलनमा छन् । दैवी उत्पत्तिको सिद्धान्तअनुसार जसरी वेदलाई सनातन र अनादि मानिन्छ त्यसरी नै तन्त्रलाई पनि सनातन र अनादि मानिएको छ भने विकासवादी सिद्धान्तअनुसार तन्त्रको उत्पत्ति कालक्रमिक विकासको परिणामस्वरूप भएको हो र यसको मुख्य सम्बन्ध कृषिउत्पादनसँग रहेको छ ।
विश्वको आदिसत्ताका रुपमा पराशक्तिको कल्पना र त्यसको उपासना, मातृसत्तात्मकता, जादुटोना र अभिचार, लोकपरम्पराप्रति विश्वास र धार्मिक समन्वय तन्त्रको मूलभूत विशेषता हो ।
वेद र तन्त्र दुवै धारामा कामकलासम्बन्धी चिन्तन पाइन्छ तर तन्त्रले यससम्बन्धी चिन्तनमा नयाँ आयाम प्रस्तुत गर्यो र यसलाई भावनात्मक मोड दिई धर्म, कला, साहित्य र संस्कृतिमा व्यापक बनाइदियो ।
नेपालमा विशेषतः काठमाडौँ उपत्यकामा रहेका देवीमन्दिर तथा अन्य मन्दिरहरुमा पाइने रतासनमूर्तिहरुलाई त्यसको उदाहरणका रुपमा प्रस्तुत गर्न सकिन्छ । वास्तवमा तन्त्रमा रहेको कामकलासम्बन्धी चिन्तनको मूर्त अभिव्यक्ति मल्लकालिक नेपाली कलामा देख्न पाइन्छ ।
१. तन्त्रको अर्थ र तात्पर्य
विस्तार गर्नु वा फैलाउनु भन्ने अर्थमा प्रयोग हुने संस्कृतको ‘तन्’ धातुमा ‘ष्ट्रन्’ प्रत्यय लागेर तथा कुटुम्बको भरणपोषण गर्ने अर्थमा प्रयोग हुने ‘तत्रि’ धातुमा ‘घञ्’ प्रत्यय लागेर ‘तन्त्र’ शब्द बन्दछ (भट्टाचार्य, ई.सं. १९६२, पृ. ३२२३) ।
सर्वप्रथम ‘तन्त्र’ शब्दको प्रयोग ऋग्वेदमा पाइन्छ जहाँ उक्त शब्द धागो कात्ने चर्खाको अर्थमा प्रयोग भएको छ (ऋग्वेद, १०।७१।९) ।
अथर्ववेद तथा तैत्तिरीयब्राह्मणमा पनि सोही अर्थमा ‘तन्त्र’ शब्दको प्रयोग गरिएको छ (अथर्ववेद, १०।७।४२ तथा तैत्तिरीयब्राह्मण, २।५।५।३) ।
आपस्तम्बश्रौतसूत्रले ‘तन्त्र’ शब्दलाई धेरै खण्ड भएको विधिको अर्थमा प्रयोग गरेको छ (आपस्तम्बश्रौतसूत्र , १।१५।१) ।
शाङ्खायनश्रौतसूत्रले ‘तन्त्र’ लाई त्यस्तो कर्मको अर्थमा लिएको छ जुन एकपटक गरेपछि त्यसले अन्य विभिन्न कर्महरूको उपयोगितालाई सिद्ध गर्दछ (शाङ्खायनश्रौतसूत्र, १।१६।१६) ।
यजुर्वेदमा गहनाविशेष, वस्त्रविशेष तथा यज्ञको अर्थमा ‘तन्त्र’ शब्दको प्रयोग भएको छ (यजुर्वेद, १९।८०) ।
शङ्कराचार्यले साङ्ख्यसिद्धान्तलाई साङ्ख्यतन्त्र तथा पूर्वमीमांसालाई प्रथमतन्त्र भनेका छन् (वेदान्तसूत्र, २।२।१ तथा ३।३।५३) ।
कालिकापुराणमा शुक्राचार्य एवं वृहस्पतिका राजनीतिविषयक ग्रन्थहरूलाई पनि तन्त्र भनिएको छ (८६।१३०) । श्रीमद्भागवतमहापुराणमा देवताविशेषको अनुष्ठान गर्ने पद्धतिका रूपमा ‘तन्त्र’ शब्दको प्रयोग भएको छ(८।२३।१६) ।
उपर्युक्त उदाहरणहरूमा कतै पनि ‘तन्त्र’ शब्दको मध्यकालिक विलक्षण अर्थ पाइँदैन । त्यसैले तन्त्रसाहित्यको अर्थमा प्रयुक्त ‘तन्त्र’ शब्द सर्ग, प्रतिसर्ग, मन्त्रनिर्णय, विभिन्न देवीदेवताका स्वरूप, तीर्थवर्णन, आश्रमधर्म, यन्त्रनिर्णय, व्रतवर्णन, शौचाशौचविवरण, स्वर्गनरक, राजधर्म, स्त्रीधर्म, पुरुषधर्म, अध्यात्म आदि विषयवस्तुहरूको समावेश रहेको शास्त्रविशेषको अर्थमा रूढ भएको देखिन्छ ।
मध्यकालमा विकसित भएका तन्त्रग्रन्थहरूमा यक्ष, यक्षिणी, भूत, प्रेत, पिशाच आदिलाई सिद्ध गर्ने रहस्यात्मक विधिविधान; मारण, मोहन, स्तम्भन, उच्चाटन, विद्वेषण र वशीकरण यी अभिचारात्मक षट्कर्मको विधि र प्रक्रिया; जादूटोना, झारफुक आदि विषयवस्तुहरूको वर्णन पाइने हुनाले त्यस्ता ग्रन्थहरू पनि तन्त्रका रूपमा परिचित हुन पुगे ।
हरप्रसाद शास्त्रीका अनुसार तन्त्र बीजगणितका सूत्रझैँ अति सूक्ष्म सूत्ररूप छन् र तिनमा मन्त्रका अनेक वर्णहरूको समष्टि रहेको हुन्छ (चक्रवर्ती, ई.सं. १९७२, पृ. १ मा उद्धृत) ।
गोपीनाथ कविराज (ई.सं. १९७७) का अनुसार विस्तारपूर्वक रक्षा गर्ने विज्ञानले युक्त ज्ञान नै तन्त्र हो (पृ. ६२) । पाश्चात्य विद्वान् एफ.डि. कोलावरला (ई.सं. १९७६)का अनुसार मानवजीवनका मनोभाव तथा वासना आदि समस्त क्षेत्रका व्यावहारिक प्रयोगहरूको साधन नै तन्त्र हो जसका माध्यमबाट कामशक्ति, चेतना, मनोवैज्ञानिक स्वास्थ्य तथा मानस प्रभुत्वको प्राप्ति सम्भव छ (पृ.३०—३१) ।
महर्षि अरविन्दका अनुसार व्यक्तित्वको विकासमा निहित विभिन्न प्रकारका वैशिष्ट्य तथा पद्धतिहरूको एकीभाव नै तन्त्र हो (पण्डित, ई.सं. १९७२, पृ.१) । कामिकागमका अनुसार –
तनोति विपुलानर्थान् तत्वमन्त्रसमन्वितान् ।
त्राणं च कुरुते यस्मात्तन्त्रमित्यभिधीयते ।।(कामिकागम, वुडरूफ, ई.संं. १९५१, पृ. ५५ मा उद्धृत )
अर्थात् जसले तत्व एवं मन्त्रले युक्त विपुल ज्ञानराशिलाई विस्तार गर्छ र उक्त विस्तारित क्रियात्मक प्रयोगका माध्यमबाट साधकहरूको अभीष्ट पूर्ति गरी उनीहरूको रक्षा गर्छ त्यस शास्त्रविशेषलाई तन्त्र भनिन्छ ।
यसप्रकार माथि बताइएका लक्षण र परिभाषाहरूका आधारमा मानवीय जीवनका विभिन्न व्यावहारिक प्रयोगहरूले युक्त लौकिक एवं अलौकिक सिद्धि प्राप्त गर्ने उपायभूत साधनाशास्त्रलाई नै तन्त्र भनिन्छ ।
तन्त्रले जीवन र जगतलाई यथार्थ मान्दछ र जीवनमा आइपर्ने विभिन्न कष्ट र समस्याहरूको निराकरण गरी यसै जीवनमा मुक्तिको आस्वादन गर्न सकिन्छ भन्ने धारणा राख्दछ ।
विस्तार गर्नु वा फैलाउनु भन्ने अर्थमा प्रयोग हुने तन् धातु र कुटुम्बको भरणपोषण गर्ने अर्थमा प्रयोग हुने तत्रि धातुबाट तन्त्र शब्दको निर्माण भएकाले सांसारिक क्रियाकलापको विस्तार नै तन्त्रको मूलभूत अर्थ देखिन्छ ।
सांसारिक क्रियाकलापको विस्तारको सम्बन्ध प्रवृत्तिमार्गसँग रहेको छ । तन्त्रले जीवन र जगतलाई यथार्थ मान्ने भएकाले तन्त्र एवं तन्त्रवादको मूल स्वभाव सांसारिक क्रियाकलापको विस्तार गर्दै सोही क्रियाकलापमा भोग र मोक्षको आस्वादन गर्नु हो भन्ने बुझिन्छ ।
२.तन्त्रको उद्भव
तन्त्रको उत्पत्तिका सम्बन्धमा दुईवटा मत प्रचलनमा रहेको देखिन्छ–
१. दैवी उत्पत्तिको सिद्धान्त
२. ऐतिहासिक विकासवादी सिद्धान्त ।
२.१. दैवी उत्पत्तिको सिद्धान्त
यस सिद्धान्तअनुसार जसरी वेदलाई सनातन र अनादि मानिन्छ त्यसरी नै तन्त्रलाई पनि सनातन र अनादि मानिएको छ । शैव, शाक्त, वैष्णव, गाणपत्य र सौर तन्त्रपरम्परामा यस सिद्धान्तलाई अङ्गीकार गरिएको छ । वेदका कर्ता ब्रह्माजी हुन् भने शैव र शाक्त तन्त्रपरम्परामा तन्त्रका कर्ताचाहिँ शिवजी हुन् । तन्त्रचिन्तामणिमा भनिएको छ —
तस्मादागमकर्ताऽहं वेदकर्ता पितामहः ।।(तन्त्रचिन्तामणि, १।११५ख) ।
वैदिक वाङ्मयझैँ तान्त्रिक वाङ्मय पनि बोधात्मक र वागात्मक भेदले दुई प्रकारको छ । तान्त्रिक वाङ्मयका आविर्भावक परम शिव ज्ञानशक्ति र क्रियाशक्तिले युक्त छन् । परम शिवको ज्ञानशक्ति पर र अपर भेदले दुई प्रकारको छ । परज्ञान बोधरूप छ भने अपर ज्ञान वाणीरूप छ । सोही वाणीरूप अपर ज्ञान नै शास्त्रका रूपमा प्रतिष्ठित हुन्छ (कविराज, ई.सं.१९६३, पृ. ४४) ।
बोधरूप परज्ञान नै वाणीरूप भएर अर्थप्रकाशनमा समर्थ हुन्छ । जसरी वेद श्रुतिपरम्पराबाट अनादिकालदेखि लोकमा प्रचलित छ त्यसरी नै तन्त्र पनि गुरुपरम्पराबाट लोकमा प्रचलित छ । स्वच्छन्दतन्त्रमा भनिएको छ —
गुरुशिष्यपदे स्थित्वा स्वयं देव सदाशिवः।
प्रश्नोत्तरपदैर्वाक्यैस्तन्त्रं समवतारयत् ।।(स्वच्छन्दतन्त्र, ८।३१) ।
अर्थात् भगवान् सदाशिवले नै स्वयं गुरु र शिष्यको रूपमा रही प्रश्न र उत्तरको शैलीमा तन्त्रको अवतार गरेका हुन् । तन्त्ररूप ज्ञान सदाशिवबाट अनन्तले प्राप्त गरे, अनन्तबाट श्रीकण्ठले प्राप्त गरे त्यसपछि श्रीकण्ठको आज्ञाले लोकमा तन्त्रप्रवर्तनका लागि सिद्धहरूको अवतार भयो भन्ने शास्त्रीय वचन पाइन्छ (तन्त्रालोक, ३६।११) ।
तन्त्रको उद्भवका विषयमा ब्रह्मयामलको प्रसङ्ग उल्लेख गर्दै के लेखेको पाइन्छ भने सर्वप्रथम शिवले इच्छाको रूप धारण गरे, इच्छाबाट बिन्दुको उत्पत्ति भयो, बिन्दुबाट ज्ञानको प्रादुर्भाव भयो र सोही ज्ञान सर्वप्रथम सदाशिवबाट अमृतले प्राप्त गरे अनि सोही श्रृङ्खलामा उक्त ज्ञान कपालभैरवबाट कुरुक्षेत्रका पद्मभैरव नामक ब्राह्मणले प्राप्त गरे र पद्मभैरवले उक्त ज्ञान उड्रदेशमा उत्पन्न देवदत्तलाई प्रदान गरे अनि पद्मभैरवबाट रक्तभैरव, ज्वाला, हेला, वाम, विजय, सीसंस, गजकर्ण, चण्ड, यज्ञसोम आदि शिष्यहरूको लामो परम्परा प्रारम्भ भयो (बाग्ची, ई.सं. १९७५, पृ. १०३) ।
त्यसैगरी वैष्णव तन्त्रपरम्परामा विष्णु वा नारायणलाई तन्त्रको आविर्भावक मानिएको छ भने गाणपत्य तन्त्रपरम्परामा गणेश र सौर तन्त्रपरम्परामा सूर्य तन्त्रका आविर्भावक मानिएका छन् ।
नेपाली समाजमा तन्त्र र तन्त्रात्मक क्रियाकलापको प्रादुर्भाव नेपाली समाज जत्तिकै पुरानो रहेको छ । यस सम्बन्धमा स्पष्ट तिथिमिति तोक्न नसकिए तापनि नेपाली समाजले प्रारम्भदेखि नै तन्त्रलाई अँगालेको पाइन्छ ।
परम्परागत जनविश्वास, लोकधारणा, अलौकिक सत्ताप्रतिको विश्वास, भौतिक सुखका साथै अभौतिक सुखको कामनाजस्ता कुरा नै तन्त्रात्मक क्रियाकलापको पृष्ठभूमिका रूपमा रहेका छन् ।
नेपाली समाजमा तन्त्रलाई अनादि मान्ने र तान्त्रिक ज्ञानलाई कुनै न कुनै रूपमा धार्मिक सम्प्रदायसँग जोडेर आफूले मानिआएको दिव्य सत्ताबाट सो ज्ञान आफूसम्म पारम्परिक रूपमा आइपुगेको मान्ने प्रचलन देखिन्छ ।
तान्त्रिक क्रियाकलाप सम्पादन गर्ने तान्त्रिकहरू अलौकिक शक्तिले सम्पन्न हुन्छन् भन्ने विश्वास गरिन्छ । त्यस्ता तान्त्रिकहरूमा केही सिद्ध हुन्छन् भने केहीचाहिँ अन्य अवसरमा सामान्य देखिए तापनि तान्त्रिक क्रियाकलाप सम्पादन गर्ने अवसरमा तिनमा दैवी शक्तिको आवेश हुने गरेको उदाहरण पाइन्छ ।
नेपाली समाजमा तन्त्रका विभिन्न धाराहरू प्रचलनमा रहेका देखिन्छन् । जस्तै – अभिचारात्मक तन्त्र, उपचारात्मक तन्त्र, धार्मिक तथा सांस्कृतिक तन्त्र, जातीय संस्कारगत तन्त्र आदि । तिनको चर्चा प्रस्तुत ग्रन्थमा यथावसर गरिनेछ ।
२.२. ऐतिहासिक विकासवादी सिद्धान्त
यस सिद्धान्तअनुसार तन्त्रको उत्पत्ति कालक्रमिक विकासको परिणामस्वरूप भएको हो । तन्त्रका आधुनिक चिन्तक तथा अनुसन्धानकर्ताहरू सिन्धुघाँटीको सभ्यतालाई केन्द्रमा राखेर तन्त्रको उत्पत्तिको अनुमान गर्दछन् ।
सिन्धुघाँटीको मोहन–जो–दडो र हडप्पासभ्यताका जति पनि मूर्ति, चित्र तथा अवशेषहरू प्राप्त भएका छन् तिनमा शक्ति, शिवलिङ्ग वा तन्त्रसँग सम्बद्ध यन्त्रका चित्रहरू नै प्रमुख रहेका छन् ।
पुरातत्ववेत्ताहरूका अनुसार सिन्धुघाँटीको सभ्यता लगभग तीनहजार वर्ष ईसापूर्वको हो । तीन हजार वर्ष ईसापूर्व सिन्धुघाँटीका आदिवासीहरूमा तान्त्रिक प्रयोग प्रचलित थियो (बनर्जी, ई.संं १९८०, पृ. ६४) ।
पाश्चात्य विद्वान् फिलिप रसन (ई.सं. १९८९)को मतमा २००० वर्ष ईसापूर्वका यूरोपका पुरापाषाणकालिक विशाल गुफाहरूमा यस्ता प्रतीकहरू भेटिएका छन् जुन आधुनिक युगका तान्त्रिकहरूद्वारा प्रयोग गरिने प्रतीकहरूजस्तै छन् (पृ. १) ।
जेम्स जे. प्रिन्स्टन (ई.सं. १९८०)को मतमा देवीपूजाको प्रमाण ३०,००० वर्षपूर्व नवपाषाणकालसम्म पाइन्छ (पृ. ६) । प्राचीनकालदेखि नै आदिम मनुष्यहरूमा अभिचारात्मक षट्कर्म (मारण, मोहन, स्तम्भन, उच्चाटन, विद्वेषण र वशीकरण), पञ्चमकार (मद्य, मांस, मत्स्य, मुद्रा र मैथुन) आदिको प्रयोग प्रचलित थियो ।
सिमेटिक जातिहरूमा मैन आदिद्वारा शत्रुको प्रतिमा बनाएर त्यस प्रतिमालाई आगोले पगाली शत्रुलाई मार्ने प्रयोग गरिन्थ्यो (चक्रवर्ती, ई.सं. १९७२, पृ. ८) । अहिले पनि यसप्रकारका प्रयोगहरू तान्त्रिकहरूद्वारा गर्ने गरेको पाइन्छ । त्यसैले वैदिक संस्कृतिकै समानान्तरमा त्यतिखेर तान्त्रिक संस्कृति पनि प्रचलनमा थियो ।
आर्येतर जाति तथा सामान्य लोकजीवनमा तान्त्रिक संस्कृति बढी लोकप्रिय थियो भने उच्चकुलीन आर्यहरू वैदिक संस्कृतिका अनुयायी थिए । पछि बिस्तारै बिस्तारै आर्य र आर्येतर जातिका बीच एकताको भावना बढ्दै गयो ।
ई.पू. १५०० को आसपासमा आइपुग्दा नपुग्दै आर्यअनार्य जातिहरू एउटै संस्कृति र एउटै समाजमा विलय हुन पुगे (उपाध्याय, ई.सं.१९६०, पृ. २५) । त्यसको फलस्वरूप तान्त्रिक कर्मकाण्ड र आचारपद्धतिहरू अथर्ववेदमा प्रवेश गरे भने वैदिक यज्ञविधान र आध्यात्मिक तत्वहरू तान्त्रिक आचारपद्धतिका अभिन्न अङ्ग बन्न पुगे ।
त्यसैले इतिहासको कुनै कालखण्डमा वैदिक संस्कृतिको अत्यधिक प्रभावका कारण तान्त्रिक संस्कृति वैदिक संस्कृतिका अगाडि अभिभूत भएर प्रवाहित हुन विवश भए तापनि वैदिक वाङ्मयको सीमा समाप्त हुनेबित्तिकै बिस्तारै बिस्तारै यत्रतत्र रहेको तान्त्रिक संस्कृतिको अवशेष फेरि प्रतिष्ठापित हुन पुग्यो । सोही क्रममा ईसाको सातौँदेखि बाह्रौँ शताब्दीका बीच तन्त्रको पुनर्जागरण र पूर्ण विकास भयो (बाग्ची, ई.सं. १८७५, पृ. १०३) ।
यस सन्दर्भमा यहाँ एउटा कुरा के स्पष्ट पार्नु जरुरी छ भने प्राचीन वैदिक कर्महरू याज्ञिक कर्मकाण्डमा आधारित हुन्थे । यज्ञद्वारा नै सम्पूर्ण इष्ट कर्महरूको सम्पादन हुन्थ्यो ।
उदाहरणका लागि पुत्रप्राप्तिका लागि पुत्रेष्टि गरिन्थ्यो भने राजाहरू राज्यविस्तारका लागि अश्वमेधयज्ञ गर्दथे । स्वर्गको कामनाले पनि यज्ञ गरिन्थ्यो । त्यसैले वैदिक साहित्यमा स्वर्गकामो यजेत अर्थात् स्वर्ग चाहनेले यज्ञ गरोस् भन्नेजस्ता विधिवाक्यहरू पाइन्छन् ।
तन्त्रको विकास भएपछि चाहिँ उपासनाको स्वरूपमा केही परिवर्तन भयो । बहिर्यजनका साथै अन्तर्यजनको पनि विकास भयो । जेजति वस्तु ब्रह्माण्डमा छन् ती सबै यसै शरीरमा छन् भन्ने भावनाको विकास भएपछि शरीरमा नै सम्पूर्ण तीर्थ, पीठ, देवीदेवता, राशि, नक्षत्र आदिको न्यास गरी आफ्नो शरीरलाई ब्रह्माण्डमय बनाउने र देवो भूत्वा देवं यजेत् अर्थात् देवता बनेर देवताको उपासना गर भन्ने सिद्धान्तबमोजिम उपासना गर्ने परिपाटीको विकास भयो जसलाई तान्त्रिक शब्दावलीमा अन्तर्यजन भनिन्छ ।
त्यसैले वैदिक कर्ममा बहिर्यजनलाई बढी महत्त्व दिएको पाइन्छ भने तान्त्रिक कर्ममा अन्तर्यजनलाई बढी महत्त्व दिएको पाइन्छ तर बहिर्यजनलाई निषेध भने गरेको पाइँदैन । बहिर्यजनलाई अन्तर्यजनमा विलय गर्नु नै तान्त्रिक उपासनाको मूल ध्येय हो ।
प्रसिद्ध समाजशास्त्री ब्रिफोले तन्त्रवादका विशिष्ट क्रिया एवं मूल विचारधाराहरू कृषिसम्बन्धी जादुटोनाको उपज हुन् भन्ने मानेका छन् । उनको विचारमा अपेक्षाकृत प्रारम्भिक चरणमा कृषिकार्यलाई जादुटोनामा निर्भर मानिन्थ्यो । यस मान्यताको झलक तन्त्रसाहित्यमा मात्र नभई वैदिक साहित्यमा समेत पाइन्छ ।
अथर्ववेद(९६।१३।१४१), ऋग्वेद(४।५७।६), आश्वलायनगृह्यसूत्र(२।१०।४), पारस्करगृह्यसूत्र(२।१७।९) आदिमा कृषिउत्पादनलाई सफल बनाउनका लागि उच्चारण गर्नुपर्ने मन्त्रहरू र तत्सम्बद्ध क्रियानुष्ठानको वर्णन पाइन्छ ।
समाजशाास्त्री थामसनले पशुपालन व्यवसाय र कृषिको तुलना गर्दै कृषिका लागि जादुटोनाको महत्त्वको विश्लेषण गरेका छन् । उनको विचारमा पशुपालनको तुलनामा कृषिकार्य ढिलो, कष्टकर र अनिश्चित हुने भएकाले तथा त्यसका लागि धैर्य, दूरदर्शिता र विश्वासको आवश्यकता पर्ने भएकाले कृषिसमाजमा जादुटोनाको विकास भयो (चट्टोपाध्याय, ई.सं. १९८२, पृ. २१३ मा उद्धृत) ।
जादुटोना भनेको वस्तुतः काल्पनिक मनोरथ सृष्टि गर्ने विधि हो । जादुटोनाको आधारभूत सिद्धान्त भनेको भ्रमको सृजनद्वारा वास्तविकतामाथि नियन्त्रण गर्नु हो । उदाहरणका लागि रोपाइँका समयमा गाइने रोपाइँ गीत वा नृत्यलाई लिन सकिन्छ ।
रोपाइँका समयमा रोपार महिलाहरू र बाउसे गर्ने, आली लगाउने तथा जोत्ने पुरुषहरू सामूहिक रूपमा अन्न उत्पादन राम्रो होस् भनेर नाच्ने, गाउने तथा अन्न उत्पादनसँग सम्बद्ध विभिन्न अभिनयहरू गर्दछन् । उनीहरू आफ्नो कल्पनालाई अभिनयको रूप दिएर इच्छित वास्तविकतालाई सत्य बनाउँछन् । यही नै जादु वा मायाविधि हो जो वास्तविक विधिको सहायक तथा पूरक हुने गर्दछ ।
मायापूर्ण र काल्पनिक भए तापनि यो विधि व्यर्थ जाँदैन । धानको बोटमाथि यसको प्रत्यक्ष प्रभाव पर्दैन तर किसानमाथि भने यसको प्रत्यक्ष प्रभाव पर्दछ । किसानहरूमा उक्त गीत वा नृत्यले अन्न उत्पादन राम्रो हुन्छ भन्ने विश्वास उत्पन्न हुन्छ । त्यही विश्वासका साथ उनीहरू अझ बढी उत्साहपूर्वक बालीनालीको स्याहारसम्भार गर्दछन् अनि अन्न उत्पादनमा सकारात्मक प्रभाव देखापर्दछ ।
यसप्रकार जादुले मनोवैज्ञानिक असर गर्दछ । यसप्रकारको अनुष्ठान सामूहिक हुन्छ त्यसैले कृषिसम्बन्धी जात्रा वा उत्सवलाई अन्न उत्पादनमा वृद्धि होस् भनेर सामूहिक रूपमा गरिने अनुष्ठान वा जादुटोनाको उदाहरणका रूपमा लिन सकिन्छ । यसप्रकार समाजशास्त्रीहरूको मतमा तन्त्रको उत्पत्तिको सम्बन्ध कृषि उत्पादनसँग रहेको छ ।
३. तन्त्रमा कामकलासम्बन्धी चिन्तन
निगम र आगम दुवै धारामा कामकलासम्बन्धी चिन्तन पाइन्छ । तन्त्रले यससम्बन्धी चिन्तनमा नयाँ आयाम प्रस्तुत गर्यो र यसलाई भावनात्मक मोड दिई धर्म, कला, साहित्य र संस्कृतिमा व्यापक बनाइदियो ।
तान्त्रिक कामकलासम्बन्धी चिन्तनको बीजका रुपमा ऋग्वेदको नासदीयसूक्तको निम्नलिखित ऋचालाई लिन सकिन्छ— कामस्तदग्रे समवर्तताधि मनसो रेतः प्रथमं यदासीत् । सतो बन्धुमसति निरविन्दन् हृदि प्रतीष्या कवयो मनीषा (नासदीयसूक्त, ४) ।
सृष्टिपूर्व सम्पूर्ण जगतलाई आफूभित्र आत्मसात् गरेका परमेश्वरको मनमा सृष्टि गर्ने इच्छा उत्पन्न भयो । परमेश्वरको मनमा उत्पन्न भएको सृष्टि गर्ने इच्छालाई नै यहाँ ‘काम’को संज्ञा दिइएको छ । जब परमेश्वरको मनमा सृष्टि गर्ने इच्छारुप काम तत्व उत्पन्न हुन्छ तब उसले विराट् प्रकृतिलाई योनि बनाएर त्यसैमा गर्भको आधान गर्छ र जगत्को रचना हुन्छ । श्रीमद्भगवद्गीताको निम्नलिखित श्लोकले त्यही भावलाई व्यक्त गरेको छ—
मम योनर्महद्ब्रह्म तस्मिन् गर्भं दधाम्यहम् ।
सम्भवः सर्वभूतानां ततो भवति भारत ।।
सर्वयोनिषु कौन्तेय मूर्तयः सम्भवन्ति याः ।
तसां ब्रह्म महद्योनिरहं बीजप्रदः पिता ।।(श्रीमद्भगवद्गीता, १४।३—४)
अर्थात् महद्ब्रह्म प्रकृति मेरो योनि हो, त्यसैमा म गर्भको आधान गर्दछु । त्यसपछि महत्(बुद्धि) आदि क्रमले समस्त सृष्टिको रचना हुन्छ । देव, पितृ, मनुष्य, पशु आदि योनिमा देहधारी जति पनि प्राणीहरु छन् ती सबैलाई उत्पन्न गर्ने माता प्रकृति हुन् भने तिनमा बीज प्रदान गर्ने पिता म हुँ ।
लोकमा पनि यही व्यवहार देखिन्छ ।
सन्तानोत्पत्तिको कामनाले नै पुरुषले आफ्नी स्त्रीमा गर्भको आधान गर्दछ । सिसृक्षारूप काम पनि भगवान कै अंश हो । श्रीमद्भागवत महापुराणमा भनिएको छ— कामस्तु वासुदेवांशः (१०।५५।१) लोकमा पनि काम वा इच्छा र प्रेमको मुख्य विषय आनन्द नै दखिन्छ । प्रेम, आनन्द, रस आत्माकै रुप हुन् । त्यसैले रसरुप आनन्दबाट नै समस्त विश्वको उत्पत्ति भएको प्रसङ्ग उपनिषद्मा पाइन्छ— आनन्दादेव खलु इमानि भूतानि जायन्ते ।
तान्त्रिक मतमा सृष्टिपूर्वको अवस्थामा शिव र शक्ति अविभक्त समरसाकार स्वरुपमा रहेका हुन्छन् । त्यस अवस्थालाई तन्त्रमा परम शिवावस्था भनिएकोे छ । परमेश्वरको मनमा जब सृष्टि गर्ने इच्छा उत्पन्न हुन्छ तब विमर्श वा बोधरुप शक्ति प्रकाश वा ज्ञानरूप शिवबाट भिन्नझैँ भएर देखा पर्छिन् । दुवै ऐनाझैँ निर्मल भएकाले एकअर्कामा प्रतिबिम्बित हुन्छन् र परिपूर्ण अहंस्वरूप महाबिन्दु भासित हुन्छ । सो महाबिन्दुमा सेतो, रातो र मिश्र गरी तीनवटा बिन्दु रहेका छन् ।
सेतो बिन्दु प्रकाशस्वरूप शिव हो भने रातो बिन्दु विमर्शस्वरूप शक्ति हो । ती दुवैको समरसभाव मिश्रबिन्दु हो । प्रकाशस्वरूप सेतो बिन्दुलाई अग्नि संज्ञा दिइएको छ भने विमर्शस्वरूप रातो बिन्दुलाई सोम संज्ञा दिइएको छ । ती दुवैको समरस मिश्रबिन्दुलाई सूर्यस्वरूप कामबिन्दु भनिएको छ । त्यसैले प्रकाशस्वरूप सेतोबिन्दु र विमर्शस्वरूप रातोबिन्दु सूर्यस्वरूप कामबिन्दुका अग्नि र सोम नामक कला हुन् । सोही सूर्यस्वरूप कामबिन्दुका कलास्वरूप अग्नि र सोमलाई वीर्यरूप शुक्लबिन्दु र रजरूप रक्तबिन्दुको रूपमा स्थूल अभिव्यक्ति दिँदै सृष्टिका लागि आवश्यक यामलभावका रूपमा कलाकारहरुले मन्दिरका टुँडालमा विभिन्न रतासन मूर्तिहरुको निर्माण गरेको पाइन्छ ।
शिव वा शक्ति एक्लैबाट सृष्टिप्रक्रिया सम्भव हुँदैन । शिव र शक्तिको संयुक्त अवस्थाबाट मात्र सृष्टिप्रक्रिया सम्भव हुन्छ । लोकमा पनि स्त्री र पुरुषको मैथुनबाट वा शुक्लबिन्दुरुप वीर्य र रक्तबिन्दुरूप रजको मिलनबाट मात्र सन्तानोत्पादन हुने कुरा सिद्ध नै छ । उपर्युक्त भावलाई वरिवस्यारहस्य नामक ग्रन्थमा यसरी लेखिएको छ—
यथा हि कश्चित् पुरुष उत्पत्स्यमानपुत्राद्यदृष्टवशादुत्पादनेच्छाविष्टः स्वीयामुत्पादनशक्तिमवलोक्य स्वार्धशरीरात्मिकायां भार्यायां स्वयमन्तः प्रविशति शुक्लरूपेण, …। ततस्तस्य शुक्लस्यान्तः शोणितबिन्दुरूपेण भार्या प्रविशति (वरिवस्यारहस्य, प्रकाशव्याख्या, पृ. २५१)
अर्थात् पति र पत्नीको सम्भोगका क्रममा वीर्यरूप शुक्लबिन्दु पत्नीको गर्भमा प्रवेश गर्छ, पति त्यसैका माध्यमबाट स्वयं पत्नीको गर्भमा प्रवेश गर्छ । गर्भमा प्रविष्ट वीर्यरूप शुक्लबिन्दुमा पत्नीको रजरूप रक्तबिन्दु प्रवेश गर्छ र त्यसैका माध्यमबाट पत्नी पनि गर्भमा प्रविष्ट हुन्छे ।
रसरूप आनन्दबाट नै समस्त विश्वको उत्पत्ति भएको प्रसङ्ग माथि उल्लेख भइसकेको छ । सोही रसरूप आनन्दको भौतिक अभिव्यक्ति स्त्रीपुरुषको मैथुनको रूपमा हुने कुरा पनि सिद्ध नै छ । त्यसैले सन्ततिविस्तार र जगदानन्दको अनुभूतिका लागि मैथुनको आवश्यकतालाई वेद तथा तन्त्र दुवैले समान महत्त्व दिएको देखिन्छ ।
मैथुन वास्तवमा सृष्टिक्रमलाई धारावाहिकरूपले सञ्चालन गर्ने नियतिको प्रेरक तत्त्व र जीवनधारक तत्त्व हो । बृहदारण्यकोपनिषद्ले स्त्री र पुरुषको एकअर्काप्रतिको आकर्षण र तज्जन्य मैथुनको आवश्यकतालाई यसरी औँल्याएको छ –
“स वै नैव रेमे तस्मादेकाकी न रमते स द्वितीयमैच्छत् स हैतावानास यथा स्त्रीपुमांसौ संपरिष्वक्तौ स इममेवात्मानं द्वेधा पातयात्ततः पतिश्च पत्नी चाभवतां तस्मादिदमर्धबृगलमिव स्व इति ह स्माह याज्ञवल्क्यस्तस्मादयमाकाशः स्त्रिया पूर्यत एव तां समभवत्ततो मनुष्या अजायन्त (१।४।३)
अर्थात् ऊ एक्लो हुँदा रमाएन, एक्लो हुँदा कोही पनि रमाउँदैन, त्यसैले उसले दोस्रो व्यक्तिको इच्छा गर्यो र उसले एकअर्काको अँगालोमा कसिएका स्त्रीपुरुषको जत्रो आकार लियो अनि आफूलाई स्त्री र पुरुषरूप दुई भागमा बाँडेर लोग्नेस्वास्नी बन्यो र ती दुईको मैथुनबाट मनुष्यहरू जन्मे ।
संसारमा स्त्री र पुरुष अर्थात् भाले र पोथीको मैथुनबाट नै सम्पूर्ण प्राणीहरूको उत्पत्ति भएको देखिन्छ र हरेक प्राणीमा स्त्री र पुरुषप्रति परस्पर आकर्षण र मैथुनको प्रवृत्ति समान देखिन्छ ।
अतः मैथुनको सार्वभौम आवश्यकतालाई महसुस गरी वेदले यसलाई कामयज्ञको रूपमा प्रस्तुत गरेको छ भने तन्त्रले साधनाको उच्चतम साधन मानेको छ ।
मैथुनक्रियालाई वाजपेययज्ञसँग तुलना गर्दै यसको प्रशंसामा बृहदारण्यकोपनिषद्मा भनिएको छ –
“तस्या वेदिरूपस्थो लोमानि बर्हिश्चर्माधिषवणे समिद्धो मध्यतस्तौ मुष्कौ स यावान ह वै वाजपेयेन यजमानस्य लोको भवति तावानस्य लोको भवति य एवं विद्वानधोपहासं चरत्यासां स्त्रीणां सुकृतं वृङ्क्तेऽथ य इदमविद्वानधोपहासं चरत्यस्य स्त्रियः सुकृतं वृञ्जते (६।४।३)
अर्थात् स्त्रीको योनि वेदि हो, योनिमा उम्रिएका रौँहरू कुश हुन्, योनिको पाश्र्वभागमा उठेको छाला अधिषवण नामक सोम निचोर्ने फल्याक हो, योनिको मध्यभाग अग्नि हो, वाजपेययज्ञले यजमानलाई जति फल प्राप्त हुन्छ त्यति मैथुनविज्ञान जान्नेको मैथुनक्रियाले हुन्छ । जो मैथुनविज्ञानलाई राम्ररी जानेर मैथुन गर्दछ त्यसले स्त्रीको पुण्यलाई आफूतिर खिच्दछ भने जसले मैथुनविज्ञानलाई नजानिकन मैथुन गर्दछ त्यसको पुण्य स्त्रीले खिच्दछे । यसबाट ज्ञानपूर्वक गरिने मैथुनले पुण्यवृद्धि हुने धारणा वेदमा रहेको स्पष्ट हुन्छ ।
यहाँनेर के कुरा स्मरणीय छ भने तन्त्रले सांसारिक क्रियाकलापलाई निषेध गर्दैन । अतः सृष्टिप्रक्रियाको निरन्तरताका लागि आवश्यक मैथुनलाई तन्त्रले अत्यन्त ठूलो महत्त्व दिएको छ । तन्त्रले मैथुनलाई सन्ततिविस्तारका लागि आवश्यक क्रियाका रूपमा मात्रै होइन जगदानन्दको अनुभूतिका लागि साधनाकै रूपमा उच्चतम स्थान दिएको छ ।
तन्त्रले आद्ययागका रूपमा मैथुनलाई जगदानन्दको अनुभूतिका लागि साधनाका रूपमा उपयोग गर्ने मार्ग देखाएको छ । तन्त्रमा मात्रै होइन वेदमा पनि मैथुनक्रियालाई सन्तानोत्पत्तिमा मात्र सीमित राख्ने धारणा थिएन । केवल शारीरिक आनन्दका लागि पनि सम्भोग गर्ने प्रचलन थियो त्यसैले स्त्री गर्भवती नहोस् भनेर मन्त्रको प्रयोगद्वारा वीर्यपात हुन नदिन अपानन कर्म गरिन्थ्यो । बृहदारण्यकोपनिषद्मा भनिएको छ—
अथ यामिच्छेन्न गर्भं दधीतेति तस्यामर्थं निष्ठाय मुखेन मुखं सन्धायाभिप्राण्यापान्यादिन्द्रियेण ते रेतसा रेत आदद इत्यरेता एव भवति अर्थात् जुन पुरुषले आफ्नी स्त्रीले गर्भधारण नगरोस् भन्ने इच्छा राख्छ त्यसले पत्नीको योनिमा आफ्नो लिंग पसालेर उसको मुखमा मुख जोडेर अभिप्राणन कर्मले अपानन कर्म गरोस् र इन्द्रियस्वरुप वीर्यले तिम्रो शोणितरुप गर्भ ग्रहण गर्ने शक्तिलाई ग्रहण गर्छु भनेर सम्भोग गरेमा वीर्यपात नभई स्त्रीले गर्भधारण गर्दिन ।
तन्त्रमा मैथुनलाई साधनाको एउटा अंगका रुपमा ग्रहण गर्नुको आशय पनि मैथुनजन्य आनन्दको पूर्ण उपभोगपूर्वक त्यसबाट साधकलाई निवृत्तिको मार्गमा लैजानु नै हो । मैथुनक्रियामा मानिसको स्वाभाविक प्रवृत्ति हुने हुनाले त्यसलाई व्यवस्थित र मर्यादित गर्न एवं अन्ततः त्यसबाट निवृत्त गराउन नै मैथुनलाई साधनामा समावेश गरिएको हो ।
कामकलासम्बन्धी यिनै चिन्तनहरुको स्थूल अभिव्यक्ति काष्ठ तथा पाषाण मूर्तिका रूपमा मन्दिरका टुँडाल तथा भित्ताहरुमा पाइन्छ । नेपालमा काठमाडौँ उपत्यकाभित्र हनुमानढोकाको जगन्नाथमन्दिर, ललितपुरको पञ्चनारायण मन्दिर, नक्साल भगवती मन्दिर, पशुपतिको भुवनेश्वरी मन्दिर, ज्ञानेश्वर मन्दिर आदिका टुँडालहरुमा रतासनमूर्तिका प्रशस्त उदाहरणहरु पाइन्छन् ।
यी मूर्तिहरुलाई स्थूल दृष्टिले हेर्दा यिनमा अश्लीलता भल्किनु स्वाभाविकै हो तर मन्दिरमा उत्कीर्ण गरिएका ती कलाकृतिहरु लौकिक रतिलीलाको अभिव्यक्ति नभई शिव र शक्तिको सामरस्य वा जीवात्मा र परमात्माको संयोगका द्योतक हुन् ।
ती मूर्तिहरुमा देखिने पुरुष आकृति ब्रह्म वा शिवको प्रतीक हो भने स्त्री आकृति जीव वा जगत्को प्रतीक हो । सम्पूर्ण जगत् परमशिवको स्वातन्त्र्यशक्तिको विलास भएकाले जगत्लाई शक्तिको विस्तारका रूपमा र परम शिवलाई शक्तिमानका रूपमा व्याख्या गरिएको छ । तन्त्रालोकमा भनिएको छ—
शक्तयोऽस्य जगत्कृत्स्नं शक्तिमांस्तु महेश्वरः ।(तन्त्रालोक)
त्यसैगरी अर्को ठाउँमा भनिएको छ—
स एव वासुदेवोऽयं साक्षात् पुरुष उच्यते ।
स्त्रीप्रायमितरत्सर्वं जगद्ब्रह्मपुरस्सरम् ।।
अर्थात् ती परब्रह्मस्वरुप वासुदेव नै पुरुष हुन् भने तदतिरिक्त सम्पूर्ण जगत् स्त्रीस्वरूप हुन् । शक्ति र शक्तिमानको यामलभाव आनन्दको उच्छलनात्मक अवस्था हो जहाँबाट सृष्टिको आरम्भ हुन्छ त्यसैले शक्ति र शक्तिमान्को यामलभावस्वरुप आनन्दपूर्ण अवस्थालाई बुझाउनका लागि कलाकारहरुले रतासन मूर्तिहरुको कल्पना गरेको बुझिन्छ ।
शिव र शक्तिको यही यामलभाव यन्त्र वा मण्डलका रूपमा अभिव्यक्त हुँदा षट्कोणको रूप लिन पुग्छ । षट्कोणमा रहेको ऊर्ध्वमुख त्रिकोण शिव वा वैदिक अग्निको प्रतीक हो भने अधोमुख त्रिकोण शक्ति वा वैदिक सोमको प्रतीक हो ।
योगमार्गमा समाधिका विभिन्न प्रणालीमध्ये रसानन्दयोगसमाधि पनि एक हो । घेरण्डसंहितामा रसानन्दसमाधिको विधि यसप्रकार बताइएको छ —
योनिमुद्रां समासाद्य स्वयं शक्तिमयो भवेत् ।
सुश्रृंगाररसेनैव विहरेत् परमात्मनि ।।
रसानन्दमयो भूत्वा ऐक्यं ब्रह्मणि सम्भवेत् ।
अहं ब्रह्मेति वाऽद्वैतं समाधिस्तेन जायते ।।(घेरण्डसंहिता, ७।१२—१३)
अर्थात् साधकले योनिमुद्राको साधना गरी वा योनिमुद्राजन्य रसको आस्वादन गरी शक्तिमय हुनू अर्थात् आफूलाई स्त्रीभावले युक्त बनाउनू । त्यसपछि परब्रह्मलाई पुरुषका रूपमा कल्पना गरी श्रृङ्गाररसले युक्त भई उक्त परमात्माका साथ रमण गर्नू । यसरी रमण गर्दागर्दै आनन्दरसमा डुबेर साधक ब्रह्मका साथ एकाकार बन्न पुग्छ । यस प्रकार म ब्रह्म हुँ, म अद्वैत तत्त्व हुँ भन्ने पूर्ण बोध भएपछि साधक रसानन्दयोगसमाधिमा लीन हुन्छ । शक्तितत्त्वसँग एकाकारबोध भएपछि नै शिवका साथ एकात्म्यलाभको स्थिति उत्पन्न हुन्छ । तन्त्रालोकमा भनिएको छ—
शक्त्यवस्थाप्रविष्टस्य निर्विभागेन भावना ।
तदाऽसौ शिवरूपी स्यात् शैवीमुखमिहोच्यते ।। (विज्ञानभैरव, श्लोक २०)
यही रसानन्दसमाधिको प्रक्रियालाई मूर्त रुपमा अभिव्यक्त गर्दा कलाकारहरुले चित्रकला वा मूर्तिकलामा मिथुनमूर्तिको सिर्जना गरी रतासनमूर्तिहरुको निर्माण गरेको हामी पाउँछौँ । यहाँ मिथुनमूर्ति भन्नेबित्तिकै स्त्रीपुरुषको मूर्ति सम्झनुपर्दछ ।
४. उपसंहार
माथिको अध्ययनबाट के कुरा स्पष्ट हुन्छ भने तन्त्र वास्तवमा मानवीय जीवनका व्यावहारिक प्रयोगहरूले युक्त लौकिक एवं अलौकिक सिद्धि प्राप्त गर्ने उपायका रूपमा रहेको साधनाशास्त्र हो ।
वैदिक वाङ्मयदेखि लौकिक साहित्यसम्म तन्त्र एवं तन्त्रवादका धारणाहरू दृष्टिगोचर हुने भएकाले यो परम्परा वैदिक परम्पराको समानान्तर परम्पराका रूपमा विकसित भएको र कालान्तरमा यी दुवै धारा एकअर्कामा समन्वित रूपमा र स्वतन्त्र रूपमा प्रवाहित भएको देखिन्छ । वैदिक वाङ्मयझैँ तान्त्रिक वाङ्मय पनि अत्यन्त विशाल रहेको छ ।
तन्त्रले लोकव्यवहारमा प्रचलित आस्था र जनविश्वासका साथै विविध चिन्तनलाई समेटेको छ । मानवीय जीवनमा ज्यादै महत्त्वपूर्ण भूमिका खेल्ने कामसम्बन्धी विषयलाई अध्यात्मसँग जोडेर यसलाई कलाको रूप दिनु तन्त्रको महत्त्वपूर्ण विशेषता हो । तन्त्रको यससम्बन्धी चिन्तनलाई नेपाली कलामा प्रयोग गर्ने साधक कलाहरुको कार्यलाई प्रशंसा गर्नैपर्छ । शिवमस्तु ।
सन्दर्भग्रन्थसूची
उपाध्याय, बलदेव (ई.सं.१९६०), संस्कृत साहित्य का इतिहास, वाराणसी : चौखम्बा विद्याभवन ।
कविराज, गोपीनाथ (ई.सं.१९६३), तान्त्रिक वाङ्मय मे शाक्तदृष्टि, पटना : विहार राष्ट्रभाषा परिषद् ।
कविराज, गोपीनाथ (ई.संं.१९७२), तान्त्रिक साहित्य, लखनउ : हिन्दी समिति ।
कविराज, गोपीनाथ (ई.सं.१९७७), तन्त्रकल्पतरू, वाराणसी : शंकर सदन ।
कविराज, गोपीनाथ (ई.सं.१९७७), तन्त्र और आगमशास्त्रोंका दिग्दर्शन,पटना : विहार राष्ट्रभाषा परिषद् ।
(सं.)कौल, मधुसूदन (ई.सं.१८९२), स्वच्छन्दतन्त्र, मुम्बई : निर्णय सागर प्रेस ।
गुप्त, अभिनव, (ई.सं.२००२), श्रीतन्त्रालोक, राधेश्याम चतुर्वेदी,(सं.), वाराणसी : चौखम्बा विद्याभवन ।
गैरोला, वाचस्पति(सं.), (वि.सं.२०१९), कौटिलीय अर्थशास्त्र, वाराणसी : चौखम्बा विद्याभवन ।
गौड, रामस्वरूप (सं.), (ई.सं.१९९०), अथर्ववेद(सायणभाष्यसहित), वाराणसी :चौखम्बा विद्याभवन ।
चट्टोपाध्याय, देवीप्रसाद (ई.सं.१९८२), लोकायत, दिल्ली : मैकमिलन इन्डिया लिमिटेड ।
ज.ब.रा., धनशमशेर (वि.सं.२०३६), कामकलारहस्य, काठमाडौँ : नेपाल र एसियाली अनुसन्धान केन्द्र ।
ज.ब.रा. धनशमशेर (वि.सं.२०४६), कुलार्णवरहस्य, काठमाडौँ : नेपाल राजकीय प्रज्ञाप्रतिष्ठान ।
त्रिपाठी,मृत्युञ्जय(सं.) (ई.सं.२००३), कालिकापुराण, बाराणसी : नवशक्ति प्रकाशन ।
नवमीसिंह, (वि.सं.२०५४), तन्त्रचिन्तामणि, विद्यानाथ उपाध्याय भट्ट(सं.), (पूर्वभाग), दाङ : महेन्द्र—संस्कृत—विश्वविद्यालय ।
पाण्डे, उमेशचन्द्र(सं.) (वि.सं.२०४०), बौधायनधर्मसूत्र(द्वितीय संस्करण), वाराणसी : चौखम्बा संस्कृत संस्थान ।
पाण्डे, रामतेज(सं.) (ई.सं.२००३), देवीभागवत, वाराणसी : चौखम्बा विद्याभवन ।
बोडास, राजाराम र गोरै, शिवराम(सं.) (ई.सं.१९४५), ऋग्वेद(सायणभाष्यसहित), बम्बई : बम्बई टेक्नोलोजिकल पब्लिकेसन फन्ड ।
भट्ट, उण्डेमने शङ्कर(सं.) (ई.सं.१९७०), विश्वामित्रसंहिता, तिरूपति : केन्द्रीय संस्कृत विद्यापीठ ।
शास्त्री, जगदीशलाल(सं.) (ई.सं.१९७८), यजुर्वेद (महीधरभाष्यसहित), दिल्ली : मोतीलाल बनारसीदास ।
शास्त्री, महादेव(सं.) (ई.सं.१९८५), तैत्तिरीयारण्यक, दिल्ली : मोतीलाल बनारसीदास ।
(Ed.) Arthur,A. 1977). Mahānirvāņa tantra, New Delhi : Motilal Banarasidas .
(Ed.) Hillebrandt, A.(1981). Śāŋkhāyanaśrautasūtra, New Delhi : Meharchand Lakshmandas Publications.
Kruck, W.(1896). Popular religion and folklore of northen India, Best Master .
Pandit,M.(1972). Sir Aurobinda on tantra, Pandicherry : Dipti Publications.
Preston,J.(1980). Cult of the goddess, New Delhi : Vikas Publishing House .
